从普遍性的角度看“全球伦理”/何怀宏　

一
“普遍”或“普遍性”(universality)在现代是一个容易引起疑虑乃至受到攻击的字眼：它是否会因强求一律而混灭文明差异?它是否隐含着某种强势文化的霸权?抑或也能用来表达一种弱势文化一厢情愿的夜郎自大?近代以来的思想学术有一种质疑和消解“普遍性”的强烈趋势，在社会实践的领域内则有另一种情况出现，“普遍性”有时被推到了全权主义(totalitarianism)或扩张主义的地步，变成了一种极其压制人的东西，于是，这种“普遍性”持续一个时期也就崩裂了。
然而，在这一人们的价值观念趋于歧异化的现代，有鉴于二十世纪发生的战争、民族冲突等巨大人为灾难，对于某种“普遍性”和“人类共识”的寻求又是迫切的，有时甚至可以说是生死攸关的。
所以，如果不想寻求任何“普遍”和“共识”自然另当别论，如果要寻求和坚持某种“普遍性”，并使之确实具有实际意义和有效，恰当地界定这种“普遍性”的范围和含义就是很有必要的了，今天，在听到任何对“普遍”的诉诸时，我们确实有必要首先问一下：这究竞是在什么范围内的“普遍”，是在什么意义上的“普遍”?
“普遍性”首先可以是一种“事实的普遍性”，它是可以通过经验的观察和归纳来验证的。普遍性的等级会有差别，比方说“人皆有一死”就比“人是有理性的动物”及“人是两足无毛的动物”具有更大的普遍性，因为还有天生智力有缺陷，不能进行推理的人，有无足和长毛的人，但这些稀少的例外和反常一般还是不影响我们同意后两个命题的普遍性。这里所说的“普遍性”实际是一种“真实性”，陈述这种普遍性也就是在陈述一种真相、一个事实。
其次，“普遍性”可以是一种“义务的普遍性”或者说“直接规范的普遍性”，所谓“义务的”的普遍性，是指它不是要说明“什么是普遍的”，而是要说明“什么应当是普遍的”，前一种普遍性的要义是事实，其生命力就系于事实，如果在现实生活中有例外，其命题就要受到挑战，这些例外达到一定程度它就完全不能够成立，而后者却不必是事实，或不必是现实，其命题的基本性质不是对事实的陈述，而是诫规和命令，所以，现实生活中的例外就不能够推翻它，比方说，现实生活中即使有大量严重的欺诈行为，也不能够推翻“每个人都不应当说谎”的普遍命题。甚至我们可以说，“应当”正是因为现实生活中有例外，乃至总是有例外才作为命令提出来的。
那么，是不是所有的人都可以任意提出这种命令呢?比方说一个人提出“每个人都应优先追求自己的利益”，另一个人提出“任何人都要先人后己”。它们在形式上都是普遍命令的，但是，哪一个命题是具有真正的普遍性从而确实具有一种强制性呢?抑或两者都不是?有没有真正的“义务的普遍性”?或者说，怎样理解“义务的普遍性”?既然“义务的普遍性”不是靠事实来证明的，那它究竟可以用什么来证明它的“普遍性”呢?我们在这里似乎要陷入一种众说纷坛、各执一词的局面，康德提出的义务的“可普遍化原则”也许能对我们有所助益，这一原则虽然仍旧不能够从正面说明只要具备了那些条件，一个义务命题就能作为真正的普遍命题而成立，但它却能够把那些明显的、其特殊命题与普遍命题自相矛盾、两者不能够同时成立的判断排除在义务之外，而这对道德来说就具有十分重要的意义。“义务的普遍性”虽然不能像“事实的普遍性”那样被经验地证明，但它现在确实有了一个衡量自身的标准。在此，这种“义务的普遍性”实际上应理解为是一种逻辑的普遍性，一种形式的普遍性，即它的准则是否能从特殊的命题引申到普遍的命题而不自相矛盾，自我拆台。这种逻辑上是否能普遍化的原则就可以成为衡量一个义务命题是否能够成立的必要标准。义务判断如果不能够合乎逻辑地普遍化，或者说，我们不能够不自相矛盾地意欲其普遍化的形式，那它就不能够成立。简单地说，“可普遍化原则”对义务命题的要求就是：如果一个人在某种情况下应当这样做，那么所有的人在类似的情况下都可以这样做。
最后，“普遍性”可以是一种“价值的普遍性”或“理想、目的、可欲事物的普遍性”(我在这里所使用的“价值”是与义务相对而言的“价值”，是狭义的“价值”，广义的“价值”也可以把义务包括在内，但在现代伦理学中，价值与义务一般是被区分开来探讨的，前者用“好good”表示，后者用“正当right、应当ought”表示)，也许，正是在价值领域，我们才看到最多的、各种各样的普遍命题，正是在这里，普遍命题的提出才最自由、最不受拘束。有关事实的普遍性命题要受到事实的限制而有可能被经验证伪；有关义务的普遍性命题要受到形式的可普遍化原则的限制而有可能被这一原则排除；而有关价值的普遍性命题则看来并不受到这两方面——无论是事实内容还是形式原则的限制。人们对什么是自己所认为的“好”有着相当不同的看法，而这并不妨碍他们常常把他们个人的看法表述为一种普遍命题。一些人可以把一种最具精神性的，同时也是实际生活中少数人追求的价值表述为一种具有最大普遍性的价值。同样，似乎也不能阻止另一些人把另一种最具肉欲性的、同时也是少数人实际追求的价值表述为一种普遍价值。在此是否有衡量各种有关价值普遍命题是否真正具有普遍性的标准，或者说，有没有能够排列它们的高下或者次序的标准，这是一些十分复杂的问题，我们无法在此详讨。无论如何，“价值的普遍性”确实是不好证实，甚至是不好证伪的。目前我们所看到的许多“价值的普遍性”命题常常是一种“表述的普遍性”。这里有着最多的随意性，一个人几乎对任何现象都可以使用一种全称判断，提出一个普遍性的价值命题，而不管这一价值是否真的具有普遍可欲性或应当具有普遍可敬性。价值的普遍性命题毕竟不是直接的行为规范，不是直接针对和约束行为的。所以，在这个意义上说，也确实可以允许有较大的价值选择的空间。相形之下，“义务的普遍性”就是某种具有强制含义的普遍性了，因而义务的范围也必须随着这种强制性而相应予以严格的限定。义务的形式“可普遍化原则”实际上有两方面的功能：一方面它使义务通过普遍化原则增加了一种强制性，使义务确实在性质上成为绝对命令；另一方面它又使义务通过普遍化原则而限定了自己的范围，使义务确实能够成为普遍命令。

二
借助上面的分析，在我看来，我们现在要讨论的“普遍伦理”就既不是指“事实的普遍性”、也不是指“价值的普遍性”，而是指“义务的普遍性”，这种“义务的普遍性”既非陈述一个事实，也非表达一种神圣的理想性，而只是指：这些义务普遍地适应于所有人，要求每个人都无条件地履行它们。
但是，在上述具有强制涵义的“普遍伦理”中把狭义的“价值good”排除出去，可能要遭到一些反对，我想我们在此也许有必要区别“伦理”或者“道德”两个层面的含义：一个是它的行为规范的层面，应用的范围主要是社会制度和作为社会成员、人类一员的人，具体表现为社会正义和人的义务或者说基本约束的问题；另一个层面则涉及到价值、理想以及终极关切的层面，应用的范围主要是个人的生活、私人关系，同时也反映出民族、文明自身的特异之点。在我看来，现代社会的伦理越来越只是在前一种意义上使用，它也有不能不如此的形势所迫。后一个层面的问题则交由专门的人生哲学或宗教信仰去处理。
于是，至少在可以看到的将来，具有实际意义的“普遍伦理”只能在前一个层面成立，“普遍伦理”只有在前一种范围内才有可能，并且，在这一范围内，它主要涉及的也只是一些最基本的制度原则和行为规范，也就是说，“普遍伦理”必须同时也是一种“底线伦理”。
一种普遍主义的底线伦理学亦即一种试图阐述现代社会所有成员都应遵守的基本义务之内容、范围和根据的伦理学。“底线”是一个比喻，意思是说这里所讲的“伦理”并非人生的全部，也不是人生的最高理想，而只是下面的基础，但这种基础又极其重要，拥有一种相对于价值理想的优先性；伦理并不涉及人们的所有行为，甚至人们在大多数情况下的大多数行为都不会感觉到伦理的约束，但人们的行为还是有一些最起码的界限。人不能够完全为所欲为，而是总要有所不为。道德“底线”虽然只是一种基础性的东西，却具有一种逻辑的优先性：盖一栋房子，你必须先从基础开始。并且，这一基础应当是可以为有各种合理生活计划的人普遍共享的，而不宜从一种特殊式样的房子来规定一切，从一种特殊的价值和生活体系引申出所有人的道德规范。
于是，当考虑“普遍伦理”时，行为规范无疑就应比价值体系得到更为优先的地位。在此，我们有必要区分底线伦理规则和可以支持它们的各种宗教伦理精神和价值体系，前者是可望达成共识的，后者则是应当允许保留合理的差异的。也就是说，在某种意义上，我们所优先努力的方向应当是求同存异、求低存高、求用存本，然后才是至高价值精神方面的对话交流和相融互补。
道德的底线与人生、宗教的理想确实可以互补：严守道德底线需要得到人生理想、宗教精神的支持，而去实现任何人生理想也要受到道德底线的限制。但两者又有区分：底线可以说是一个单数，底线只是一个，并不是说对不同的人有不同的标准，它是对全社会的，它对所有人都是同等要求的，并且它在某些范围内还可以有某种法律和舆论的强制3而今天人们的生活理想却可以说是趋向于一个复数，人们的价值追求和终极关切是不一样的，它们也是属于个人自愿的选择。现在优先的问题是需要如此阐述一种底线伦理，以使它得到不是一种人生理想与价值体系的独断的支持和阐释，而是得到各种合理的人生理想的共同支持，得到各个文明、各个民族的特有精神和价值体系的共同支持。在我看来，“普遍伦理”首先和主要的含义就是说它平等地要求所有个人、所有民族，没有那一个个体或集体可以例外3其次，我们也可以说它寻求所有人的赞同、所有人的共识。而要如此，它不可能不是一种最低限度和最少具体内容的底线伦理。

三
下面我即以此认识来观察人们在临近一个千年的世纪末的时候所提出的对于“全球伦理”的诉求。1993年世界宗教大会提出的《世界伦理宣言》认为：在各种宗教之间已经有一种共同之处，它可以成为一种全球伦理的基础——即一种关于有约束力的价值观、不可或缺的标推以及根本的道德态度的最低限度的基本共识。不同的宗教和伦理传统之间的严重分歧不应阻碍人们公开宣布这样一些东西，这些东西是人们已经共同拥有并共同肯定的，虽然其中每一样东西都有各自的宗教或伦理根据。所以，宣言特别强调：在此所说的“全球伦理”，并不是指一种全球的意识形态，也不是指超越一切现存宗教的一种单一的统一的宗教，更不是指用一种宗教来支配所有别的宗教，而只是指对一些最基本的价值，标难和态度的共识，是要展示世界诸宗教在伦理方面现在已有的最低限度的共同点。
具体来说，《世界伦理宣言》认为：数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：“己所不欲，勿施于人。”或者换用肯定的措词说：“你希望别人怎样待你，你也要怎样待别人。”以上是分别用肯定和否定形式表述的两个基本的原则要求(实为一个)，然后则是四条更为具体的道德禁令：“不可杀人、不可偷盗、不可说谎、不可奸淫。”
显而易见，“全球伦理”的基本内容是一种最低限度的“底线伦理”，也正是在这一底线上，才有可能争取达成最大范围的人们的共识。我们对其基本的原则要求和规范，尤其是对其中所表现出来的一种悲悯和行动的精神不能不予赞同并表示钦佩。
我可能不会完全同意《世界伦理宣言》所作的一些引申性推论，尤其是一些在我看来过于具体、积极的推论，并且还希望着有更为确切、更能兼容各民族特点的陈述。我也希望更为谨慎地使用“价值”一词，把普遍性的要求更明确地集中于行为规范的领域。我主张整个“普遍伦理”计划的一种有限目的，不要试图在“全球伦理”的范围内解决人类的所有重大问题，或所有全球性的问题，我更倾向于认为这只是解决问题的一个开端：我们必须首先确定任何试图解决问题的行动所不能逾越的道德界限，普遍地明确并努力坚持民族与民族之间、个人与个人之间的基本交往规则，否则，并不是没有这样一种危险的：就是使用不正确的手段来解决问题，反而有可能带来比本欲解决的问题更为严重的问题。
这一见解可能被指称为一种底线的或最少主义(minimalism)的立场。它容易遭到的一个批评是说它“空洞”、“空疏”，但是，我们如果观察一下二十世纪，即以“不可杀人”的古老诫命为例，在二十世纪发生了两次世界大战，还有许多次局部战争，杀死了数以十亿计的人，人为地流了比任何一个世纪都更多的血，这难道不让人惊心动魄?二十世纪也发生了最大规模的财产关系的变动。这里可能更值得注意的是作为行为主体的群体，而不仅仅是个人；是那些提出了各种吸引和打动人的“理由”乃至“理论”的大规模暴力流血行为，而不仅仅是简单直接的、旨在报复和谋利的杀人越货，后者是比较明确地被各国法律所禁止的，前者则往往众说纷坛。今天我们如果想尽可能广泛持久地在人们中间确立对一些基本道德约束的共识，就有必要仔细地考察和反省这些“理由”和“理论”。底线伦理并不妨碍人们去具体深入地探讨各种社会与人生问题，但它要求人们首先注意那些对于人类来说最紧迫和最严重的问题。

有空我就回这个帖子。何怀宏是我比较关心的学者之一。

何怀宏作为一名学者是很不容易的，看他的著作题目就可以知道他的眼界非常开阔。涉及社会史的《选举社会及其终结》、《世袭社会及其解体》，涉及伦理学的《良心论》、《底线伦理》，涉及哲学与文学的《道德·上帝·人——陀思妥耶夫斯基论》，还有两本打折都没人要的随笔集（这位老兄文笔实在太朴实，写这样的书有些自不量力）。他参与翻译过《正义论》、《无政府、国家和乌托邦》等书，英文法文都懂。
何怀宏是一个比较坚定的“罗尔斯主义者”，印象中他比较倾向于罗尔斯式的“福利自由主义”，也即以一套完整的制度融合道德伦理、经济伦理和社会伦理。而此后罗尔斯调整了他的正义论，意识到在一个“大社会”中共识圈的范围要足够的大（足够大的伦理共识圈是社会不致失范的起码前提），伦理标准就要降到最低，由此产生了“底线伦理”的问题。何怀宏的伦理学研究应该是沿这条进路（“进路”一词估计是邓正来在翻译哈耶克时第一个生造出来的，现在我用习惯了）进行的。问题是以制度构架的公共理性本身还取决于个人的接受：人们愿否依循一套自由制度构设的理性、而使得社会和个人两个层面上的正义得以啮合？也可以说，制度本身也是需要“信仰”来支撑的，我们可以假设“无知之幕”的存在，可以假设人们在这种假想状态下订立新“社会契约”，但是你怎么保证实然世界中“有知”的人普遍接受制度的规训、并且对“正义”有着趋于一致的理解？罗尔斯采用的方法论我称之为“归零”法，而重要的是，正义的重建不是光靠理论的推演可以完成的。
所以我想，何怀宏之所以转向社会史的研究，正是为了想引入传统伦理资源为现代政治社会提供伸缩余地，寻找后发达国家中两者在短时期内的契合点。我以为，哈耶克的自由主义理论在很大程度上是“向后的回顾”，以“无知论”为前提，他的理论不可能为一个宪政传统匮乏的国家开出特效药方，而如果我们要转向罗尔斯求助的话，就必须面对如何处理我们现有的伦理资源的难题。